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伊斯兰起源的新阐释

来源:reviewofislam    发布时间:2019-01-10 18:48:22

伊斯兰起源的新阐释

伊尔卡·林德施泰特

王立秋


马迈尔·伊本·拉希德(Ma’mar ibn Rashid):《远征:一部据阿卜达勒-拉扎克·萨那尼的评述得出的早期穆圣传记》(The Expeditions: An Early Biography ofMuhammad According to the Recension of ‘Abd al-Razzaq al-San’ani)Edited and translated by Sean W. Anthony.Foreword by M.A.S. Abdel Haleem. New York: New York University Press, 2014. 372pp., 35.00, ISBN 978-0-8147-6963-8


大卫·S. 鲍尔斯(David S. Powers):《宰德:鲜为人知的穆圣义子的故事》(Zayd: The Little-Known Story of Muhammad’sAdopted Son). Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014. 174 pp., 55.00, ISBN 978-0-8122-4617-9

这里评论的是新近出版的,早期伊斯兰史研究领域的两部重要著作。前者是对一个八世纪的阿拉伯语文本,马迈尔·伊本·拉希德的《远征》(Expeditions, 阿语为al-Maghazi,我之前译成了武功记”)的编辑和翻译。后者是大卫·鲍威尔写的一部题为《宰德:鲜为人知的穆圣样子的故事》的学术著作,这部作品,如书名所是,写的主要是宰德·本·哈里达(Zayd b. Haritha,或译栽德”),一个很少有人研究,却很重要的早期穆斯林人物。

我要从评论马迈尔·伊本·拉希德(d. 770)的《远征》开始,肖恩·安东尼(Sean Anthony)把这个文本漂亮地译成了英文。它是先知穆罕默德(d. 632)最早的传记之一,但它却没有独立幸存下来。相反,它被后来的一名穆斯林学者,阿卜达勒·拉扎克·萨那尼(d. 827)收入了他编辑的圣训集,即al-Musannaf中。马迈尔·伊本·拉希德的《远征》原文已经轶失,如果它在当时除讲义外还以其他文字形式存在的话。当时文本传播的标准途径是讲授,《远征》看起来也不例外。作者兼讲授者本人在世时也会经常对文本进行修订,在文本被后来的学生(讲授)传播后,文本的变化就更大了。安东尼在为这个文本所写的导演中仔细地解释了这一情况:我们最好不要把《远征》理解为我们习以为常的,为一个人的努力所完成的一本作者写作的书,而要把它理解为一系列师生关系的制品”(xix)。然而,我原本是希望他进一步说明对马迈尔文本的稳定性来说,这意味着什么的。我很难相信这个文本有一个固定的形式。这部作品时不时出现的不合逻辑和棘手的事件顺序就是它无定形的一个迹象。

这个文本本身,尽管早,却不和先知同时代。确实,它是在先知的时代的一百多年后写的。这不是阿拉伯文学的非典型——在八世纪早期之前,认真的阿拉伯文学都还没有开始呢。《远征》囊括了许多和其他早期(比如说,八世纪到十世纪的)先知传记一样的故事(其中许多是传说)。研究早期伊斯兰史的现代学者在如何处理这些材料上还没有充分的共识,尽管一般来说,他们都一致认为,尽管传记和其他历史文本包括大量的虚构的材料,但这些文本,毕竟是围绕一个我们可以称之为本真的历史之核的东西建构起来的。对早期阿拉伯和非阿拉伯文献的异同进行分析将有助于我们发现那个内核,尽管权威的、对史料持批判态度的现代先知传记还有待书写。

马迈尔·伊本·拉希德的《远征》包括一些关于伊斯兰之前的历史的叙事(2-25, 160-175),尽管这部作品的主体,是先知的生平(26-159, 176-192)。在先知的生平后的材料(192-281)主要处理的是先知的继承者问题和阿拉伯-穆斯林征服的开始(本作品的标题,《远征》看起来不止包括先知的远征,也包括后来哈里发的远征)。

关于翻译,我没什么要说的,因为译文是如此地精确圆润。我只有以下一些建议:在书的第四页,我相信阿拉伯语的fa-yas’a’alayhima nas min quraysh的意思不是安东尼翻译的出身古莱氏的人将小心地看守他俩,而应该是,出身古莱氏的人会蔑视他俩,或,造他俩的谣。在第50-51页,对阿拉伯语的日期的翻译(“他们在斋月的第七夜、或第十六夜过去后的主麻日于巴德尔会面),对不熟悉阿拉伯传统的读者来说,可能是比较难懂的。为什么不用更符合习惯的英语,把这句话翻译成他们在斋月十七日或十六日的主麻日于巴德尔会面呢,原文不就是这个意思么?在第52页(以及别的一些地方),我会想把al-ma翻译为水井而不是更笼统的出水的地方。说到出水的地方,92-93页也有一个要么是阿语文本的要么是英文译文的印刷错误。阿拉伯语被印成了al-kadid wa-huwa ma bayna ‘usfan wa-qudayd,英译则是,卡迪德,欧思凡与库戴德之间的一个水源。这里,要么是阿语的ma’误作了ma(当然,这里依据的是现代的正字法),要么是英文写错了,如果阿文没错的话,那么这句话的翻译应该是,欧思凡与库戴德之间的卡迪德。在153页上,译文也有一个小的疏漏,它把真主的使者来见我并对问候我,而不是,我去见真主的使者。无论如何,所有这些建议都是小的、细节的建议,基本只是对阿拉伯文本的阐释有所不同而已。安东尼的译文是英语可以达到符合习惯、又忠实反映阿拉伯原文的一个罕见的例子。

肖恩·安东尼也提供了很好的导言、尾注和姓氏表。这些东西使这部作品便于阅读。作为阿拉伯文学图书馆丛书(迄今为止也是第一流的一套)的规范,译文是和阿文文本平行给出的。鉴于引用了马迈尔·伊本·拉希德的《远征》的,阿卜达勒·拉扎克·萨那尼的Musannaf只有一个抄本存世(在伊斯坦布尔),安东尼也就被迫拿抄本的文本来和其他引用过同样材料的阿拉伯语著作比较。由此而得出一个我们所能得到的最可靠的阿拉伯文本——如果未来没有更多的抄本出现的话。

让我们再来看大卫·鲍尔斯的《宰德:鲜为人知的穆圣义子的故事》,这是一部关于早期伊斯兰及其叙事的现代学术作品。它是一部有趣而重要的作品,不幸的是,它也有一些严重的缺陷。这本书在某种程度上是鲍尔斯之前的研究,《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲:最后的先知的形成》(Muhammad Is Not the Father of Any of YourMen: The Making of the Last Prophet, 2009)的后续,他之前的那本书得到的评论也是褒贬不一。这两本书有一些重复的地方,但我会忽视这点,把《宰德》当作一本独立的书来看。

鲍尔斯详细记述了关于早期穆斯林人物宰德·本·哈里达(ca. 580-628)和他的儿子乌萨玛(Usama, ca. 613-674)的叙事,鲍尔斯怀疑,标准的伊斯兰奠基叙事低估了他们的重要性(95)。在伊斯兰兴起之前,宰德是卡勒比(Kalbi)部落的人,他被另一个部落的阿拉伯人俘虏并卖到汉志做奴。未来的先知穆罕默德在成为先知之前就买了宰德。根据文献,穆罕默德后来不仅释放了宰德,还把宰德收作义子。当穆圣接受他最初的启示的时候,宰德是最早皈依伊斯兰的人之一。出于上不清楚的原因,穆圣后来斥责了宰德,但后者依然是先知忠实的仆从。有趣的是,甚至古兰经(3336-40[1]也提到了这些事件;确实,宰德是除穆圣外,古兰中具名提到的,唯一一个穆斯林。宰德大约于ca.628年,在领导一次军事远征时归真。宰德归真早于先知穆罕默德,后者于632年归真。

在鲍尔斯陈述的这一关联中我们可以注意到,他把关于宰德及其家人的记录当作文学叙事而非历史之实然’”(x)。话虽如此,我还是相信,他关于阿拉伯历史叙事之形成的论证,如果是真的,也是与早期伊斯兰的历史(而不仅仅是其史学)有关系的。

宰德的儿子乌萨玛(他是在宰德应该还是穆圣义子时出生的)也是早期穆斯林国家的忠仆。在乌萨玛还很年轻的时候,先知穆罕默德就命令他领导过一次对巴勒斯坦的军事远征,这一事件也表现出他作为一名杰出穆斯林的重要性。其他阿拉伯叙事也把奥萨玛描绘为一位重要的穆斯林人物:根据一种叙事,在归真前,卧床的穆圣把手放到乌萨玛额上,意味着祝福,以及,也许,是指定继承人的意思(96)。然而,阿拉伯文献绝不会明确地说,乌萨玛被穆圣选为继承人。鲍尔斯认为(102-123),这是因为阿拉伯叙事在历史过渡期经历了重大的改造,宰德和乌萨玛在此过程中遭到了压制。根据鲍尔斯,甚至古兰——也许,在阿卜杜拉·马立克(‘Abd al-Malik, 685-705)统治时期——也受到了调整,如此,古兰才会在3340说,穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”(117-123)。这些大胆的主张并没有得到适当的论证,说到底,鲍尔斯只是在臆想穆圣并没有真的斥责宰德。鲍尔斯因此而暗示,乌萨玛(本应)继承穆圣的权威,甚至是先知身份(116)

在涉及早期伊斯兰的时候,阿拉伯史学传统中有一些很大的问题——就像近几十年来的学术研究所展示的那样。主要的问题在于,叙述关于先知生平、阿拉伯征服等历史的阿拉伯作品是在事件发生一百多年后才写的。所以这个问题是有效的,即,这些叙事,就我们当前所见的形式而言,是否反映了真实的事件,还是说,它们是后来的想象的产物——(并因此而)形成了某种伊斯兰的圣史。因此,鲍尔斯假设发生过的,对历史的重写——在他看来,宰德和乌萨玛才是先知真正的继承人,但这个事实在后来被人们遗忘了——在理论上是成立的,但鲍尔斯却未能成功地证明这件事情发生过。更有甚者,鲍尔斯对阿拉伯历史传统的处理是简单而肤浅的。他假设,强调宰德和乌萨玛的叙事表征着这个传统的最早的一个地层。再一次地,他只是假设,却没有以任何方式证明。因此,鲍尔斯认为,如果说,在关于早期伊斯兰的主流叙事——鲍尔斯说的主流叙事即伊本·希沙姆(d. ca. 833)编集的伊本·伊斯哈格(d. ca. 767)Sira,即先知传——中,除对宰德和乌萨玛的偶然提及外我们找不到任何更多的,关于他们的信息的话,这也就意味着,更早的传统遭到了压制:如果,就像我怀疑的那样,伊本·伊斯哈格的Sira确实收录了我们在第一、二和第四章中所述的关于宰德和乌萨玛的部分或全部叙事的话,那么,我们就有充分的理由相信,伊本·希沙姆在编校更早的文本时降低了先知的义子宰德和他的(义)孙乌萨玛的重要性”(109)

再一次地,怀疑一件事情是这样不等于你就证明了它。而且,伊本·伊斯哈格的记述不仅在伊本·希沙姆对先前作品的编集中流传下来,也存在于更多的,形形色色的阿拉伯历史著作之中。因此,如果说,伊本·伊斯哈格的Sira确实收录了关于宰德和乌萨玛的叙事的话,我们很可能在其他对这部作品的传述(比如或,在塔巴里[al-Tabari, d. 923]的《历史》中)中找到这些叙事的踪迹。事实上我们找不到这样的踪迹。鲍尔斯在假设阿拉伯历史传统在后来的数个世纪里经历了大量的重写,以及在关于宰德和乌萨玛的材料中有一些可疑的地方上是正确的,但这并不会自动证明,这些重写,就是以鲍尔斯臆想的那种方式发生的。确实,一些阿拉伯语的文献叙述也指出,古兰第三十三章(同盟军章)原本比我们手头的版本更长(1-3),但据此就说——就像鲍尔斯说的那样(122-123)——这章的第3640节经文是后来加进去的,就纯属猜测了。

此外,还可以指出这点:即,宰德和乌萨玛在这里评论的另一本书,也即,马迈尔·伊本·拉希德的《远征》中出现了多次(19, 57, 153, 219, 267, 273, 279, 281),据此我们可以论证,《远征》中关于宰德和乌萨玛的叙事,表征了独立于伊本·伊斯哈格的版本的,伊斯兰的奠基叙事,即便这一叙事,也与伊斯哈格版的叙事共享一些相同的资料和线人。与鲍尔斯的看法相反,在马迈尔版的对事件的叙事中,宰德和乌萨玛都是边缘人物。确实,只是后来的历史学家,比如说伊本·赛尔德(Ibn Sa’d, d. 845)和拜拉祖里(Baladuri, d. 892),才给了宰德和乌萨玛的故事更多的注意。

关于阿拉伯历史叙事就说这么多吧。鲍尔斯的书的主体,处理的是圣经的材料,可能怎样影响(对)宰德与乌萨玛的叙述的问题。圣经的材料——尤其是通过皈依伊斯兰的信徒——进入了伊斯兰的奠基叙事”(ix)叙述和传述关于我们眼下研究的这个主题——一个名叫宰德的人——的故事的穆斯林自由地使用圣经和后圣经时期的文本、人物、主题及母题”(ix)。鲍尔斯进而提供了许多圣经与阿拉伯史料之间的有趣的平行之处(16-94)——比如说,圣经里的约瑟与阿拉伯叙事中的宰德之间的相似之处。然而,我原本是希望鲍尔斯能够用更长的篇幅来解释在他看来,这些叙事是如何、于何时以及通过什么途径流入、并塑造阿拉伯的历史传统的。列出一些对应之处不能证明影响存在。在我看来,鲍尔斯是不合理地,几乎只用希伯来圣经来寻找文本间的对应,而不考虑古代晚期、和伊斯兰早期阿拉伯半岛北部与更广泛的近东区域存在的,多元的宗教环境。照此情况来看,鲍尔斯的做法——我实在找不到更好的说法——真可谓是桩后现代主义的事业:在这里,一切既定的文本都是另一个的互文。

而且,对圣经和阿拉伯材料的一些比较(鲍尔斯称之为文本的相遇27)是相当虚妄的。这方面的一个例子,是对穆圣与宰德妻子宰纳布的相遇,和一部后圣经时期的作品,Pirkei de Rabbi Eliezer中发生的,亚伯拉罕与他的两个儿媳的相遇的比较。在鲍尔斯看来,穆圣的故事,与亚伯拉罕的故事惊人的相似”(47)。说实话,这相似能有多惊人?这里我要长篇引用鲍尔斯书中的一个段落(47-48,强调是我加的)

亚伯拉罕在斥责以实玛利去见他(和他的妻子),穆罕默德则是在斥责去见宰德(和他的妻子)。撒拉叫她丈夫起誓不下骆驼……;穆罕默德则受这样的限制。当他们各自抵达他们各自的目的地的时候,他们都发现他们的儿媳妇在家里。和停在骆驼上的亚伯拉罕不一样,穆罕默德进了他儿媳的屋,并爱上了这个女人,尽管他并没有与她发生关系。亚伯拉罕建议以实玛利和他的第一任妻子——在她对自己公公举止不当后——离婚,而穆罕默德则命令他儿子不要和妻子离婚,尽管她对她丈夫不当。在拉比叙事中,一个男人先后娶了两个女人但只有第二次婚姻是成功的;在伊斯兰的叙事中一个女人先后嫁了两个男人但只有第二次婚姻是成功的。正如亚伯拉罕在赶走以实玛利后还爱着他一样,穆罕默德在斥责宰德后也依然爱着他。

该怎样面对这一系列的相似与不相似的问题被留给了读者。我们很难据此去论证这两个文本之间的关系。鲍尔斯讨论的许多主题都是普世性的,比如说俘虏与释放”(24)哀悼死去儿子的父亲”(24)提亲”(32)婚姻失败”(35)殉难”(55)等等,这也是个问题。因此,在鲍尔斯论证说,在其生命的每个阶段,宰德这个人物——及其妻子宰纳布和他的儿子乌萨玛——都是根据另一个圣经里的或圣经后的经典中的人物的模型来塑造的”(ix)的时候,我们不由得要问,在此关联中,为什么只有圣经里的人物可以当模型。为什么不到古代晚期和伊斯兰早期的所有近东文献中去寻找对应和影响呢?为什么不说说希腊和叙利亚的基督教作品,甚或,比如说,波斯的民间传说呢?据我所知,希伯来圣经还不是阿拉伯历史叙事最明显的互文。此外,我们也不由得想知道,为什么不多用用古兰呢,对早期的穆斯林来说,那才是最重要的文本啊。比如说,在讨论约瑟与宰德(24-29)之间的相似性的时候,为什么不说说古兰里的约瑟呢?

尽管我在这里提出了批评,但我还是相信,鲍尔斯,就其在一本书中就呈现出了所有提及宰德及其家人的相关材料而言,还是做了件了不起的工作。在此之前,宰德和乌萨玛当然没有从学者那里得到他们应得的注意。就强调在关于先知归真后对先知权威的继承问题的阿拉伯文献中存在的问题和分歧而言,鲍尔斯也是正确的。在某种程度上,鲍尔斯的研究也涉及了维尔法特·马德隆(Wilferd Madelung)的《对穆圣的继承:早期哈里发王权研究》(The Succession to Muhammad: A Study of theEarly Caliphate, 1997)研究的相同主题,后者对不同的继承叙事进行了探索。鲍尔斯提供了另一种对历史的重新解读并指出,奥萨玛,宰德的儿子,才是最可能继承先知的人选。

正如我先前指出的那样,鲍尔斯首先在《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》中提出的许多论证,在他的《宰德》中又再次出现了。也许,更糟糕的还是这样一个事实:即,《宰德》本身也有重复的问题,这是令人惊奇的,考虑到这本书的篇幅是如此之短。然而,除此之外,这本书写得还是很清楚的,它的论证也很好理解,尽管,也许,不那么好接受。

[]译自Ilkka Lindstedt, “New Interpretations of the Originsof Islam”, in History: Reviews of New Books, 43: 116-119, 2015, trans. LiqiuWang. 译文来自伊评网,仅供学术交流,转载请标明译者出处。



[1]参马坚译本:当真主及其使者判决一件事的时候,信道的男女对于他们的事,不宜有选择。谁违抗真主及其使者,谁已陷入显著的迷误了。当时,你对那真主曾施以恩惠,你也曾施以恩惠的人说:「你应当挽留你的妻子,你应当敬畏真主。」你把真主所欲昭示的,隐藏在你的心中,真主是更应当为你所畏惧的,你却畏惧众人。当宰德离绝她的时候,我以她为你的妻子,以免信士们为他们的义子所离绝的妻子而感觉烦难。真主的命令,是必须奉行的。先知对于真主所许他的事,不宜感觉烦难。真主曾以此为古人的常道。真主的命令是不可变更的定案。先知们是传达真主的使命的,他们畏惧他,除真主外,他们不畏惧任何人。真主足为监察者。穆罕默德不是你们中任何男人的父亲,而是真主的使者,和众先知的封印。真主是全知万物的。